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El pensamiento Americano

por Rodolfo Kusch

Presentamos aquí el primer capítulo del libro “El pensamiento indígena y popular en América” de Rodolfo Kusch, a partir de la posibilidad que nos presenta la historia de volver a repensar una visión filosófica, política y económica para nuestra América.

En materia de filosofía tenemos en América, por una parte, una forma oficial de tratarla y, por la otra, ‘«ni forma, por decir así, privada de hacerlo. Por un lado está la que aprendemos en la universidad y que consiste en una problemática europea traducida a nivel filosófico y, por el otro, un pensar implícito vivido cotidianamente
en la calle o en el campo.  Ya Félix Schwartzmann había querido resolver este problema en su libro “El sentimiento de lo humano en América”, en donde hace notar que tina filosofía típicamente americana sólo se da por ahora en la poesía y en la novelística, según él mismo lo de¬muestra en su análisis de la obra de Pablo Neruda y también en el de la novela brasileña. (1)
Claro está que no se trata de negar la filosofía occidental, pero sí de buscar un planteo más próximo a nuestra vida. Cuando Kant enuncia su teoría del conocimiento, lo hace porque en ese momento era imprescindible. Lo mismo ocurre con Hegel, quien expresa el sentir íntimo de la burguesía alemana de su tiempo. Descartes había pensado su cogito, ergo sum, porque así lo exigía el siglo de Richelieu con su razón de estado. El pensar europeo, como bien lo demostró Dilthey, siempre se vinculó a un estilo de vida. En este sentido la filosofía tiene el mismo grado de receptividad que el arte y la religión.
Es cierto también que Nicolai Hartmann no estuvo di acuerdo con este criterio. Pero su defensa de una “ciencia” filosófica no pasa de ser sino el ideal de todo profe¬sor de filosofía. La índole misma de la enseñanza se apa¬reja con una doctrina armónica y coherente, es cierto,; pero también lo es que cada generación exige, pese a lo que piensa Hartmann, la conceptualización filosófica do su sentido peculiar de la ida.
Pero he aquí lo grave. Para que esa conceptualización se lleve a cabo es preciso, no sólo saber filosofía, sino ante todo, y eso es muy importante, asumir un margen de distorsión que pocos son capaces de lograr. Indagar la vida cotidiana para traducirla al pensamiento consti¬tuye una aventura peligrosa, ya que es preciso, especial¬mente aquí en América, incurrir en la grave falla de con tradecir los esquemas a los cuales estamos apegados.
Es lo que ocurre con los coloquios sobre pensamiento indígena, que se suelen realizar en algunas universidades andinas. No se puede iniciar el rescate de un pensamiento incaico, por ejemplo, con una actitud filosófica enredada aún en el sistema de Comte de hace cien años, o con una fenomenología estudiada sólo como para repetirla en la cátedra. De ahí no saldrá sino un pensamiento incaico enredado aún en el temor de los investigadores en superar sus propios prejuicios filosóficos.
Y si, al hecho de que entre nosotros, todavía se está aferrado a la percepción y se suele invocar un cómodo y  desteñido positivismo, se le agrega el neopositivismo norteamericano actual, la labor de traducir nuestra vida en filosofía resulta doblemente ingrata.
Y hay algo más. No existe en América un estilo uniforme de vida. En lo que va del indio hasta el ciudadano acomodado, cada uno juega un estilo de vida impermeable. Por un lado el indio detenta la estructura de un pensamiento de antigüedad milenaria, y por el otro la ciudadanía renueva cada diez años su modo de pensar.
Si Europa ha podido concretar una filosofía, ha sido porque desde fines de la Edad Media pudo constituir un cuerpo social relativamente homogéneo, pese a la teoría de los estamentos de Tónnies. Evidentemente ha habido en este terreno una élite que promovía ese pensamiento y que podía oficializarlo sin más. No olvidemos en este Mentido la así llamada Escuela de la Sabiduría en la cual figuraban los principales pensadores alemanes de la primera mitad de este siglo.
¿Qué hacer entonces en América? Nunca vi con mayor claridad el radical contraste en que se halla sumido todo lo americano como cuando examiné el curioso mapa del Perú que había trazado el cronista Guarnan Porna.(2) Tiene la forma de un ovoide, en cuyo centro se dan cuatro parejas regentes de los cuatro puntos cardinales, con un sol y una luna presidiendo el cuadro y una serie de monstruos diseminados en su contorno. Un mapa así es relegado hoy en día sin más como algo “subjetivo” y nada tiene que ver con un mapa moderno del Perú científicamente delimitado de acuerdo a una realidad.
 Lo dibujado por Guarnan Poma no concuerda la realidad, pero encierra toda su herencia india e incaica y quiérase o no es su mapa, casi diríamos el habitat real de su comunidad. En ese sentido sus cuatro parejas  regentes, que presiden las cuatro zonas del vil Tahuantinsuyu, simbolizan el amparo maternal en que se hallaba refugiado el antiguo indio. Al fin de cuentas el Perú que Guarnan Poma había recorrido ha de haber sido ese mismo que está reflejado en su mapa y no que la ciencia actual ha trazado. Y considerando esto ¿podemos rechazar sin más esa’ “subjetividad” que encierra su dibujo? Y es más. Un mapa del Perú elabora con el instrumental moderno será real, pero nada tiene que ver con lo que cada peruano piensa de su país. Es un mapa impersonal, elaborado por el anonimato de la ciencia, y aceptado estadísticamente por la mayoría, pero no es mi  país, ése que cada uno vive cotidianamento.
 Pero si en geografía se puede trazar un mapa desde el ángulo científico y vivir en cambio cotidianamente otro país, eso no se puede hacer en filosofía. Porque la filosofia sólo se da como una traducción de una subjetividad como la de Guamanl Poma, a nivel conceptual, de acuerdo con una jerga acuñada por la cátedra, y sostenida aùn cuando contradiga la supuesta rigidez de las formulaciones científicas. Pienso que América oscila, en gran medida, entre esa franca subjetividad que nos afecta a todos, y que desciende a un simple “me parece así”, y la actitud científica cuya rigidez es esgrimida precisamente para encubrir en cada uno de nosotros una subjetividad que no logramos canalizar. Pensemos sólo en la presión que una cultura importada ejerce sobre nuestro  fuero interno, y la importancia, en cambio, que ese fuero tiene en la elaboración de una cultura propia.
Esa misma presión en Argentina no hace más que perpetuar y legalizar un pensamiento rigurosamente importado, quizá por falta de un pueblo que le haga frente A Aquélla con formulaciones propias. Pero otra cosa es en el resto de América. ¿Puede surgir un pensamiento propio en ella, en virtud de la oposición rotunda que existe entre el indígena y el burgués medio?
La distancia real que media entre un pensar indigena y un pensar acorde con la filosofía tradicional, es la misma que media entre el término aymara utcathay el tèmino alemán Da-sein. Heidegger toma esta palabra del alemán popular, en primer término porque Sein significa ser, con lo cual podía retomar la temática de ontología tradicional, y en segundo término, porque Da que significa ahí, señalaba la circunstancia en que había caído el ser. La temática de Heidegger gira entonces en torno a la conciencia de un ser venido a menos o yecto. Su mérito consiste en haber retomado en el siglo XX el tema del ser en una dimensión exacta, tal como en realidad la vivía la clase media alemana, la cual siempre sintió corno propia esa caída del ser, con todas sus implicaciones angustiosas. Si a ello agregarnos los conceptos de tiempo y de autenticidad, advertimos que una temática así hilvanada no dista del pensamiento propio de una burguesía europea que siente la crisis del individuo y que trata de remediarla.
Otra cosa ocurre en el ámbito aymara. Podríamos utilizar un equivalente de Da-sein como parece serlo, según Bertonio, el término cancaña que significa “asador, el ser o esencia” o que también se vincula con “acontecer”.(3) Pero mucho más propio del sentir indígena sería el término utcatha. Según el mismo autor significa “estar”. Además, pareciera llevar en la primera silaba eI
apócope del término uta o casa, lo cual lo vincularía con el concepto de domo, o sea domicilio o estar en casa, tan vilipendiado por Heidegger y por Gusdorf. Significa tam¬bién “estar sentado”, lo cual nos lleva paradójicamente al sedere, de donde proviene el ser castellano. Finalmente, Bertonio menciona la forma utcaña “el asiento o silla y también la madre o vientre donde la mujer concibe”.(4) En suma, se trata de un término cuyas acepciones reflejan el concepto de un mero darse o, mejor aun, de un mero estar, pero vinculado con el concepto de amparo y de germinación.
Ahora bien, es evidente que el sentir profundo de un indio, cuando está en la calle Buenos Aires de La Paz y decide tomar un camión para ir a su ayllu, ha de ser en términos de utcatha y no de Da-sein, o sea que asumirá mi mero estar y, de ningún modo, sentirá la caída de algún ser. ¿Por qué? Porque pareciera que en ese mero estar del utcatha, se da otro elemento más que Bertonio señala cuando transcribe un término afín, a saber, ut. taatha, “exponer o sacar las cosas para vender… en la plaza”(5). Y el concepto de plaza, desde el punto de vista de la psicología profunda, tiene un evidente sentido arquetípico, ya que es el símbolo del centro de un mun¬do trazado en plan mágico, el mundo mío, el mismo que traza Guarnan Poma cuando dibuja el mapa del Perú con las cuatro parejas regentes. Se trata del mundo existencial y vital de Guarnan Poma y del indio en general que, por consiguiente, poco o nada tiene que ver con el mundo real detectado por la ciencia, pero sí con con la realidad que cada uno vive cotidianamente. Y ahora cabe una pregunta, esta forma de preferir el ámbito real a partir de un pleno sentimiento de estar no más, ¿no es acaso profundamente americano, del cual participan indios y blancos?
Es evidente que un pensamiento que arranca de un término como utcatha no habrá de conducir a una filosofía en el sentido como lo entendemos hoy en día, sin antes bien, a un estricto “amor a la sabiduría”. Por eso no habrá de dar una teoría del conocimiento, pero si una doctrina de la contemplación.(6) Términos como sasitha, que Bertonio traduce como “ayuno a modo de gentiles”,7) o amuchatha, “recordar”,(8) cuyo primer término amu o flor también tiene un hondo significado en la psicología del inconsciente, parecieran corroborar que en el pensar indígena predomina una actitud contem¬plativa frente al mundo.(9)
Ahora bien, si todo esto fuera cierto, cabe plantear la siguiente pregunta: si nuestro papel como clase media Intelectual es el de regir el pensamiento de una nación, ¿tenemos realmente la libertad de asumir cualquier filosofía? ¿Cuál es, en suma, nuestra misión? ¿Consistirá en representar y tamizar el sentir profundo de nuestro pueblo o consiste simplemente en incrustarnos en su periferia detentando especialidades que nuestro pueblo no requiere? Evidentemente esta es la paradoja que plantea el quehacer filosófico cuando se lo toma en profundidad. Pero no se trata de proclamar un rabioso folklorismo filosófico, porque si así lo hiciéramos denunciaríamos una grave debilidad. Se trata antes bien, de captar libre¬mente nuestra verdad sudamericana, que para nuestra mentalidad excesivamente esquemática de clase media Intelectual, resulta desde todo punto de vista sorpren¬dente e imprevista. Es preciso pensar que la comprensión de un “sentido” de la vida sudamericana debe rebasar las barreras que nosotros colocamos para ello. Es preciso pensar al margen de categorías económicas, de civilización, o de cultura y recobrar, en suma, esa maravillosa ingenuidad de un Guarnan Poma cuando describe a su filósofo: “Indios astrólogo-poeta que sabe  del vuelo del sol y de la luna, y clip (eclipse) y de estrellas y cometas —día domingo mes y año de los cuatro vientos del mundo oro para sembrar la comida desde antigüo. Indios que los indios filósofos— astrólogos que saben las oras y domingos y días y meses año para sembrar y recoger las comidas da cada año” (10). Claro que no será un saber de “eclipse” ni del “vuelo del Sol y de la Luna”, pero sí —y eso es totalmente equivalente— de recobrar una conciencia de unidad entre estas hondas contradicciones que en América nos desgarran en lo po¬lítico, en lo cultural y en la vida cotidiana.
1.— SCHWARTZANN. Félix: El sentimiento de lo humano en Amó-lira. (Editado por la Universidad de Chile). Santiago de Chile, 1052-r»:$, 2 volúmenes. Vol. II págs. 66 y ss.
2. GUAMAN POMA DE AYALA, Felpe: Nueva Coránica y buen gobierno. (Travaux et Mémolres de l’Institut d’Ethnologie, XXIII. Paill, 1036. Foja 984.
3.—BERTONIO. P Ludovlco: Vocabulario de la Lengua Aymara Chucuito, 1612. Ed. Facsímil por Julio Platzmann. Leipzig, 187M volúmenes. En la pg. 35vol II. figura “Cancatha: Ser y acontecer “Cancana: el Ser o essencia.”
4.—BERTONIO. op. cit., pg. 382. vol. II. 5.—BERTONIO, op. cit., pg. 382-383, vol. II.
6.—FRANZ CRAIIAY en su artículo: Eí ‘despegue’ conceptual: condiciones de una filosofía bantú (Revista Diógenes. año XIII. oct.diciembre de 1965. No. 52. Buenos Aires, pág. 57.), critica el esfuerzo realizado por Tempels y por Kagane, en el ámbito arcano, para elucidar una filosofía bantú. Por ejemplo, exige que se tome en cuenta las innovaciones de la filosofía contemporánea y lo que constituye la originalidad de las grandes tradiciones filosóficas no occidentales y habla asimismo de “procedimientos unlversalizables” y del “progreso de la filosofía”. La reacción de Crahay es propia de un catedral» Personalmente no creo que ni la universalidad, ni la filosofía tal como se entiende en Occidente, interesa mucho en este rescate de un pensamiento autócono. Esto último, por su parte, tiene una finalidad mucho más universal de lo que un catedrático occidentalizado puede suponer.
7.—BERTONIO op. cit., pág. 311, vol. II.
8.—BERTONIO op. cit., pág. 12, vol. I: Acordarse de lo olvidado:,,, amutaskhatha…”
í).—C. G. JUNG hace notar que un símbolo así significa que el centro de gravedad de la personalidad no es más el yo, que es un lucro centro de conciencia, sino un punto, por así decir virtual entre lo consciente y lo inconsciente, al que cabe designar como sí-mismo.” (pág. 61, El secreto de la flor de oro, Ed. Paidós. Buenos Aires, 1955.) En otra parte del mismo libro, agrega Jung: “En cierto sentido es el sentimiento de ser sustituido”, pero en verdad sin la adición del “ser Destituido”. Es en verdad un desligamiento de la conciencia, en vir¬il id del cual el yo vivo subjetivo pasa a un objetivo ‘me vive’.” pág. 69.)
10.—GUAMAN POMA DE AYALA. op. cit., foja 883
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Categorías:Antropología, Filosofía
  1. juan
    julio 10, 2012 en 3:21 am | #1

    Kusch no tiene desperdicio. Podés leer 50 veces toda su obra, y seguir maravillándote aún cada vez más.

    “…si nuestro papel como clase media Intelectual es el de regir el pensamiento de una nación, ¿tenemos realmente la libertad de asumir cualquier filosofía? ¿Cuál es, en suma, nuestra misión? ¿Consistirá en representar y tamizar el sentir profundo de nuestro pueblo o consiste simplemente en incrustarnos en su periferia detentando especialidades que nuestro pueblo no requiere? Evidentemente esta es la paradoja que plantea el quehacer filosófico cuando se lo toma en profundidad. Pero no se trata de proclamar un rabioso folklorismo filosófico, porque si así lo hiciéramos denunciaríamos una grave debilidad. Se trata antes bien, de captar libremente nuestra verdad sudamericana, que para nuestra mentalidad excesivamente esquemática de clase media Intelectual, resulta desde todo punto de vista, sorprendente e imprevista. Es preciso pensar que la comprensión de un “sentido” de la vida sudamericana debe rebasar las barreras que nosotros colocamos para ello. Es preciso pensar al margen de categorías económicas, de civilización, o de cultura y recobrar, en suma, esa maravillosa ingenuidad de un Guarnan Poma…”

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